Resumo: A documentação como método de estudo pessoal e diretrizes para leitura, análise e interpretação de textos - Severino

Seguindo com as postagens de minhas produções no curso de mestrado em Estado, Governo e Políticas Públicas da FLACSO - Faculdade Latino Americana de Ciências Sociais, que iniciei em fevereiro de 2020 com a disciplina "Técnicas de Redação e Pesquisa Científica". Esse material é a primeira tarefa da disciplina e achei ótimo pois nos orienta a ter melhor rendimento nos estudos e leituras através da técnica de documentar suas leituras, um exercício que já vinha fazendo desde a graduação ao dar ouvidos às dicas do Glaydson, pai da minha filhota, enquanto era mestrando e que também fez a leitura sobre metodologia. Agora tenho diversos textos resumidos, resenhados ou fichados que compartilho e mantenho organizado nesse blog. Certeza que é mais trabalhoso documentar que somente fazer a leitura, mas é um trabalho que vale muito a pena!

Resumo de: SEVERINO, A. J. Metodologia do Trabalho Científico.

21 ed. São Paulo: Cortez, 2000.

2º Capítulo: A documentação como método de estudo pessoal

         A eficácia do estudo e da aprendizagem se faz quando são criadas as condições para uma progressiva e contínua assimilação pessoal dos conteúdos, seja qual for a área do conhecimento, sendo necessária uma assimilação qualitativa e seletiva, bem como o entendimento de que se trata de uma tarefa eminentemente pessoal.

A prática da documentação é uma ferramenta importante, pois o saber constitui-se pela reflexão, que exige domínio de uma série de informações, que são adquiridas através da documentação realizada criteriosamente, não sendo suficiente somente ouvir aulas e ler livros clássicos. Este conhecimento ganha valor quando fica à disposição do estudante em qualquer momento da sua vida intelectual, ou seja, traduzido em documentação pessoal, preferencialmente em fichas, especificado em três formas: a documentação temática, a documentação bibliográfica e a documentação geral.

A documentação temática tem por objetivo coletar o que há de relevante para o estudo ou para realizar um trabalho específico, seguindo um plano sistemático com temas e subtemas da área do trabalho em tela, que podem ser tirados também das aulas, conferências ou seminários, bem como as ideias pessoais importantes, para que não se percam com o passar do tempo. As fichas de documentação temática formam um fichário com conhecimentos importantes de um curso, por exemplo, em que cada disciplina e suas partes essenciais determinam os títulos das fichas. Das aulas, os estudantes podem passar os apontamentos mais importantes para as fichas, sistematizando-as, fazendo-se o mesmo com os livros e leituras complementares do curso.

A documentação bibliográfica vem completar a documentação temática, pois estas se organizam com o critério de natureza temática. O fichário de documentação bibliográfica é formado por um conjunto de informações sobre livros, artigos, produções sobre determinados assuntos, proporcionando um rico acervo para os estudos. Deve ser realizada paulatinamente, de acordo com o contato com as leituras ou informes e suas informações transcritas em níveis mais aprofundados. Não há um tamanho padrão para estas fichas, ficando a critério do estudante.

A documentação geral organiza e guarda documentos úteis retirados de fontes perecíveis, como recortes de jornais, revistas, apostilas, etc., sendo arquivados sob títulos classificatórios de seu conteúdo, podendo servir de base para a documentação temática e bibliográfica.

A documentação em folhas de diversos tamanhos, embora dificulte a manipulação, tem a vantagem de permitir a substituição do fichário tipo caixa por pastas-arquivos, classificadores, que facilitam o transporte. Pode fazer o mesmo esquema de organização e classificação, por disciplinas, temas, etc.

O vocabulário técnico linguístico é um conjunto personalizado de termos para necessária compreensão da leitura como para redação, sendo os termos sistematicamente transcritos e explicitados. Por fim, o capítulo encerra com exemplos de ficha de documentação temática.

                 3º Capítulo: Diretrizes para leitura, análise e interpretação de textos

          O capítulo apresenta diretrizes para leitura, análise e interpretação de textos diante das dificuldades enfrentadas pelos estudantes na exata compreensão de textos teóricos, em especial na ciência e filosofia, que acabam por reforçar desânimo e desencanto pelo pensamento teórico. Porém essas dificuldades não são insuperáveis e para tanto é necessário criar condições de abordagem e de inteligibilidade do texto que vão colaborar nesse sentido.

        O autor antes de apresentar essas diretrizes aborda a função dos textos sob a ótica de uma teoria geral da comunicação, partindo da premissa que é através da transmissão de uma mensagem entre um emissor e um receptor que se dá a comunicação, sendo este o esquema geral que a teoria apresenta. O emissor é considerado como uma consciência que transmite uma mensagem para o receptor, outra consciência, deve então ser pensada e depois transmitida, tornando assim o texto-linguagem o intermédio pelo qual duas consciências se comunicam.

        Durante este processo, o homem sofre uma série de interferências pessoais e culturais que podem prejudicar a objetividade da comunicação, sendo necessária certas precauções para garantia dessa objetividade na interpretação da comunicação.

        Em primeiro lugar, delimitar uma unidade de leitura, sendo a unidade um setor do texto que forma uma totalidade de sentido, como um capítulo ou uma seção. Para fins de estudos, a leitura deve ser feita por etapas e de maneira contínua, só passando para a unidade seguinte após terminada a análise da unidade em questão, sendo possível ao final refazer um raciocínio geral do livro, sintetizando-o.

        O passo seguinte é análise textual, que é a primeira abordagem para preparação da leitura, fazendo uma leitura seguida e completa da unidade em estudo, atenta, mas ainda corrida, para assim tomar contato com toda a unidade garantindo uma visão panorâmica de raciocínio do autor, aproveitando para levantar todos os elementos básicos para compreensão do texto, assinalando os pontos passíveis de dúvidas.

        O primeiro esclarecimento é buscar dados a respeito do autor do texto, em seguida o vocabulário, levantando conceitos e termos que são desconhecidos pelo leitor, assim como podem abordar fatos históricos, outros autores e outras doutrinas também desconhecidas, e nesta primeira abordagem todos os elementos precisam ser transcritos numa folha à parte, para pesquisa em dicionários, textos de história, manuais didáticos, bem como outros estudiosos e especialistas da área, configurando assim uma tríplice vantagem: diversifica as atividades no estudo, propicia informações e conhecimentos que passariam despercebidos, por fim possibilita uma leitura mais agradável.

        Isto feito, a análise textual pode se encerrar com uma esquematização do texto, obtendo uma visão de conjunto da unidade, sendo confundido muitas vezes com o resumo do texto, mas este processo não realiza ainda todas as exigências para um resumo lógico do pensamento contido no texto. O esquema permite somente uma visão global do texto.

      A segunda etapa, que é a análise temática, vem dar conta da compreensão da mensagem global, procurando ouvir o autor, apreender sem intervir, fazendo perguntas que trarão em suas respostas essa compreensão. Em primeiro lugar, busca-se revelar o tema ou assunto da unidade, que nem sempre está em seu título, além de captar a perspectiva de abordagem do autor. Em seguida, capta-se a problematização do tema, sendo condição básica para compreensão do texto apreender o que “provocou” o autor. Devidamente captada, busca-se o que o autor fala sobre o tema, como responde a essa problemática, qual sua posição, qual ideia defende, o que deseja demonstrar, sendo revelada assim a ideia central, proposição fundamental ou tese. Na explicitação desta tese deve ser usada sempre uma proposição, uma oração, um juízo completo, não somente uma expressão, como ocorre com o tema. A análise temática é que servirá de base para o resumo ou síntese de um texto.

        A terceira abordagem do texto visando sua interpretação é a análise interpretativa. Na primeira etapa procura-se situar o pensamento geral do autor com o pensamento desenvolvido na unidade, esse pensamento em seguida permite situar o autor no contexto mais amplo da cultura filosófica em geral. Nessas duas etapas ao mesmo tempo busca-se o relacionamento lógico-estático das ideias do autor no conjunto da cultura daquela área, bem como o relacionamento lógico-dinâmico de suas ideias.

        Em seguida, de um ponto de vista estrutural, explicitam-se os pressupostos que o texto implica, que são ideias que nem sempre aparecem evidentes no texto, são princípios que justificam a posição assumida pelo autor muitas vezes. A crítica é o passo seguinte da interpretação, buscando-se a formulação de um juízo crítico, fazendo um julgamento do texto pela sua coerência interna ou sua originalidade, alcance, validade e sua contribuição ao tema.

        A quarta abordagem é a problematização, que visa o levantamento dos problemas para discussão, que podem ser desde problemas textuais até os mais difíceis problemas de interpretação. Importante observar a distinção entre a tarefa de determinação do problema  e a problematização geral do texto, pois esta agora é tomada em sentindo amplo para discussão e reflexão.

        Por fim, a síntese pessoal, resultante da discussão da problemática levantada e a reflexão a que ele conduz, que está ligada a construção lógica de uma redação, sendo um valioso exercício de raciocínio, garantindo o amadurecimento intelectual.

Resenha: Brasil: Mito fundador e sociedade autoritária - Marilena Chauí

Mais uma tirada do baú do 1º semestre do curso de Ciências Sociais em 2014. Resenha do 2º e do 5º capítulos da obra de Marilena Chauí "Brasil: Mito fundador e sociedade autoritária", em que são abordadas questões como populismo, a necessidade que temos de "mitos" e como essa cultura foi construída na sociedade brasileira. Depois dessa leitura à época, só me reforçou a ideia de não endeusar qualquer figura política que seja, pois a gente só perpetua essa cultura e jamais consegue quebrá-la. 

Resenha de: "A nação como semióforo" e "Mito Fundador". In: CHAUI, Marilena. Brasil: Mito fundador e sociedade autoritária. 1ª Ed.São Paulo: Fundação Perseu Abramo, 2000.

 A nação como semióforo

Marilena Chaui, em Brasil: Mito fundador e sociedade autoritária discorre no segundo capítulo “A nação como semióforo” sobre os símbolos e os fatos que formaram a concepção de nação em nosso país, bem como suas causas, mostrando a designação do termo semióforo para dar clareza à nação construída sob esse prisma, dando como significação:

Um semióforo é, pois, um acontecimento, um animal, um objeto, uma pessoa ou uma instituição retirados do circuito do uso ou sem utilidade direta e imediata na vida cotidiana porque são coisas providas de significação ou de valor simbólico, capazes de relacionar o visível e o invisível, seja no espaço, seja no tempo, pois o invisível pode ser o sagrado (um espaço além de todo o espaço) ou o passado ou futuro distantes (um tempo sem tempo ou eternidade), e expostos à visibilidade, pois é essa exposição que realizam sua significação e sua existência. (CHAUI, 2000: p.12)

São descritos pela autora o poder que os semióforos exercem sobre a humanidade e por fim a necessidade do poder político construir um semíoforo fundamental, que será o lugar e o guardião dos semíoforos públicos, que é a nação.

No decorrer do texto, trabalha sobre a recente invenção histórica da nação, entendida como Estado-nação, com sua definição pela independência ou soberania política e pela unidade territorial e legal, buscando na história a partir de 1830 essa significação baseada no vocabulário político proposta por Eric Hobsbawm, além das derivações linguísticas.

O ponto de partida dessas elaborações foi, sem dúvida, o surgimento do Estado moderno da “era das revoluções”, definido por um território preferencialmente contínuo, com limites e fronteiras claramente demarcados, agindo política e administrativamente sem sistemas intermediários de dominação, e que precisava do consentimento prático de seus cidadãos válidos para políticas fiscais e ações militares. (CHAUI, 2000: p.16)

A partir deste ponto, a autora discorre sobre a necessidade de um meio de dominação do liberalismo econômico, que não significa ser sinônimo de democracia, e que o Estado-nação vem a ser esse mecanismo, que vem a enfrentar os desafios de incluir todos os habitantes do território na esfera da administração estatal ao tempo que necessita obter a lealdade dos mesmos ao sistema dirigente, em que a luta de classes e a religiosidade disputavam essa lealdade, e desta forma foi surgindo como solução a ideia de nação, em que os economistas nacionais viriam a trabalhar com o conceito de “economia nacional” e “riqueza das nações”.

Porém o estado necessitava de algo além do que a passividade de seus cidadãos, precisava influenciá-los a seu favor, uma religião cívica, chamada patriotismo. No período de 1880-1918 a “religião cívica” transforma o patriotismo em nacionalismo, tornando-se estatal, reforçados com sentimentos e símbolos de uma comunidade imaginária. O século XX com a Revolução Russa, Primeira Guerra Mundial e depressão econômica dos anos 20-30, com o aguçamento da luta de classes deu luz a arrancada mais forte do nacionalismo, o nazi-facismo.

Marilena Chaui aborda de forma enfática que “a nação como semióforo”, a “ideia nacional” é um instrumento unificador que o sistema capitalista utiliza para facilitar a dominação dos povos, sistema este que se viu ameaçado com as lutas populares socialistas, resistência de grupos tradicionais e o surgimento da pequena burguesia, que temia a proletarização e aspirava o aburguesamento.

Porque a luta de classes teve uma capacidade mobilizadora menor que o nacionalismo? Por que até mesmo as revoluções socialistas acabaram assumindo a forma de nacionalismo? Por que a 'questão nacional' parecia ter sentido? […] A possível explicação encontra-se na natureza do Estado moderno como espaço dos sentimentos políticos e das práticas políticas em que a consciência política do cidadão se forma referida à nação e ao civismo, de tal maneira que a distinção entre classe social e nação não é clara e frequentemente está esfumada ou diluída. (CHAUI, 2000: p.20)

Esta situação é, de acordo com a autora, em nosso país vista da melhor forma no processo de nacionalismo das esquerdas no Brasil nos anos 1950-60 e deste ponto passa a discorrer sobre o “caráter nacional brasileiro”, que pode vir de elaborações ideológicas de cunho positivo ou negativo, e a “identidade nacional” que precisa ser concebida como harmonia e/ou tensão entre o plano individual e o social. A primeira tem a nação como formada pela mistura de três raças – índios, negros e brancos – como sociedade mestiça que desconhece o preconceito racial, sendo o negro visto pelo olhar do paternalismo branco, enquanto na segunda o negro é visto como classe social, a dos escravos.

Toda essa construção, de acordo com Marilena Chaui, hoje parece ter perdido sentido, pois enquanto a nação e nacionalismo foram objeto de discursos partidários, programas estatais, lutas civis e guerras mundiais no período de 1830 a 1970, na atualidade deu lugar ao multiculturalismo, do direito à diferença, e a prática econômica neoliberal não apenas tirou da cena política e ideológica as nacionalidades, mas também as colocam como referenciais importantes apenas em países que não tem muito peso em termos de poder econômico ou nacionalidade travejada pela religião.

E desta forma a autora encerra fazendo a crítica a celebração do “Brasil 500”, colocando-o como pertencente ao campo mítico, um semióforo historicamente produzido, tendo como função a reatualização de nosso mito fundador. 

O mito fundador

O 5º capítulo vem tratar das invenções históricas e construções culturais que circundam a história das Américas, mais especificamente do Brasil, primeiramente à época de sua “descoberta” ou “achamento”, período este que configuram os principais elementos para construção de um mito fundador, com o efeito de poder teológico-político, colocado pelo filosofo judeu-holandês Baruch Espinosa.

As grandes navegações, as conquistas e colonização foram parte constituinte do capitalismo mercantil, porém existe o ponto de vista simbólico, que vê as grandes viagens como alargamento das fronteiras do visível e um deslocamento das fronteiras do invisível. Estas viagens não trazem somente novas mercadorias, mas também novos semióforos.

Os escritos medievais consagraram um mito poderoso, as chamadas Ilhas Afortunadas ou Ilhas Bem-aventuradas, lugar abençoado, onde reinam primavera eterna e juventude eterna, onde homem e animais convivem em paz. (CHAUI, 2000: p.59)

Este trecho, aliado a ideia de paraíso colocada pelo livro bíblico de Gênesis, vem fundamentar o texto da autora no sentido da sagração da natureza das Américas, em especial nosso país, que fica evidente nos textos dos navegantes, como a carta de Pero Vaz de Caminha, cartas e diários que impressionam pela descrição de um mundo novo e diverso da Europa.

Chaui faz então o paralelo para os símbolos de nosso país, como nossa bandeira, que é quadricolor, não narra a história do Brasil, um símbolo da natureza, diferente por exemplo da Europa que desde a Revolução Francesa tem bandeiras revolucionárias que tendem a ser tricolores e são insignias das lutas políticas por liberdade, igualdade e fraternidade.

Neste sentido, vem tratar dos efeitos que produz o Brasil-Natureza, fazendo menção à teoria do direito natural subjetivo e objetivo, uma hierarquia de perfeições e poderes desejada por Deus, indicando que a Natureza é constituída por seres que naturalmente se subordinam uns aos outros. Baseado na descrição de Caminha dos habitantes da terra achada como inocentes e sem crença,  os colocando abaixo dos cristãos, foi justificada a escravidão necessárias neste período de colonização, como exigência econômica.

Além dessas teorias, com a escravização de índios e negros se ensina que Deus e o Diabo disputam a Terra do Sol, pois a serpente habitava o paraíso. Surge assim outro efeito da imagem do Brasil-Natureza que é a disputa cósmica entre Deus e o Diabo, sem se referir à divisões sociais, e sim como da própria natureza.

Este efeito perdura no início do século XX com a descrição de “Os sertões” de Euclides da Cunha, substituindo Deus e Diabo pela ciência, através do estudo do clima, geologia e da geografia, presentes em sua obra, dando origem a uma tese de longa persistência, a dos “dois Brasis”, reafirmada pelos integralistas nos anos 20 e 30, colocando em um lado o Brasil litorâneo, caricatura burguesa e letrada da Europa liberal e o Brasil sertanejo, real, pobre analfabeto e inculto.

A autora coloca a história como segundo elemento na produção do mito fundador, a história teológica ou providencialista, da história como realização do plano de Deus ou da vontade divina, esclarecendo o caráter dramático do tempo judaico baseado na vontade de Deus e a relação do homem com Deus, que vem dar forma e sentido à ideia cristã de história, como operação de Deus no tempo.

Esta relação é feita pelo sentido divino dado ao Brasil, como “terra abençoada por Deus”, o paraíso reencontrado, e desta forma seríamos o berço do mundo, o mundo originário e original. “'Brasil, país do futuro' é porque Deus nos ofereceu os signos para conhecermos nosso destino: o Cruzeiro do Sul, que nos protege e orienta, e a Natureza-Paraíso, mãe gentil.” (CHAUI, 2000: p.75)

Um só rebanho, um só pastor. Uma só cabeça, um único cetro e um único diadema. A imagem teológica do poder político se afirma porque encontra no tempo profano sua manifestação: a monarquia absoluta por direito divino dos reis. (CHAUI, 2000: p.79)

Nesta altura do texto, a autora aprofunda sobre a função da monarquia absoluta como sagração do governante na produção do mito fundador, discorrendo sobre o direito divino dos reis como forma de assegurar o pleno controle para manutenção de uma rede intricada de privilégios e poderes estamentais, uma teia de clientelas e favores, corrupção e venalidade.

Um outro efeito pode ser observado se reuinirmos a sagração da história e a sagração do governante. Ao articulá-las, notaremos que o mito fundador opera de modo socialmente diferenciado: do lado dos dominantes, ele opera na produção da visão de seu direito natural ao poder e na legitimação desse pretenso direito natural ao poder e na legitimação desse pretenso direito natural por meio das redes de favor e clientela, do ufanismo nacionalista, da ideologia desenvolvimentista e da ideologia da modernização, que são expressões laicizadas da teologia da história providencialista e do governo pela graça de Deus; do lado dos dominados, ele se realiza pela via milenarista com a visão do governante como salvador, e a sacralização-satanização da política. (CHAUI, 2000: p.86)

Descrevendo a forma de poder monárquico em que o rei representa Deus e não os governados e os que recebem o favor régio representam o rei e não os súditos, Marilena Chaui evidencia como a sagração do governante nestes moldes vem construir a prática da representação política em nosso país, que até os tempos atuais os representantes políticos, embora eleitos, não são percebidos como representantes, e sim como representantes do Estado em face do povo, o qual se dirige aos representantes para solicitar favores ou obter privilégios. Esta relação se manifesta com grande força no populismo da política brasileira.

Em resumo, a autora descreve o populismo como um poder que ativamente se realiza sem recorrer às mediações políticas institucionais, pensado e realizado sob a forma de tutela e do favor, em que o governante é detentor exclusivo do poder e do saber,  como estando fora e acima da sociedade, um poder de tipo autocrático, que na atualidade relacionada da autora tem esse aspecto favorecido pela ideologia neoliberal, com o personalismo, narcisismo e intimismo trabalhado através do “marketing político” e da “indústria política”.

Os indígenas na obra Casa Grande e Senzala de Gilberto Freyre

 Esses dias estava organizando um e-mail que há tempos não mexia e encontrei diversos trabalhos que fiz no 1º semestre do curso de Ciências Sociais da UFPA, publico esta resenha agora porque tem tudo a ver com o que tenho refletido esses dias sobre a conjuntura no meu trabalho. Certeza que poderia ser um trabalho melhor hoje, mas demos o devido desconto por ser um trabalho de caloura ;)

Resenha de: FREYRE, Gilberto. Casa-Grande e Senzala. Editora Global, 49ª Ed. São Paulo. 2004.

 Os indígenas na obra Casa-Grande e Senzala

         Em Casa-Grande & Senzala, Gilberto Freyre se propõe a fazer uma análise da formação da família brasileira. Para tanto, enumera detalhadamente ao longo de todo o livro as possíveis influências dos diversos povos que contribuíram para sua formação, destacando como elemento fundamental a miscigenação racial.

Freyre considera que no Brasil predominou, para a formação étnica e cultural de sua sociedade, a democracia racial. Sob sua óptica, os povos nativos das terras do “Novo Mundo”, os colonizadores portugueses e os negros trazidos da África como escravos contribuíram de forma praticamente harmoniosa para a constituição dos hábitos e costumes da sociedade patriarcal brasileira. Isso se vê claramente quando argumenta, ainda no prefácio da obra, que “[...] a miscigenação que largamente se praticou aqui corrigiu a distância social que de outro modo se teria conservado enorme entre a casa-grande e a mata tropical; entre a casa-grande e a senzala [...]”. (FREYRE, 2004: p. 33)

Tal perspectiva foi duramente criticada por seus comentadores, pois desconsidera, na maior parte das vezes, os intensos conflitos ocorridos entre essas diferentes culturas. Sob tal visão, não se percebe as imposições e as transformações de costumes. Pode-se mesmo dizer que a visão de Freyre é ainda carregada pelo olhar etnocêntrico do “civilizador” europeu e não é capaz de perceber, ou não o quis, as resistências e as disputas ocorridas nesse processo.

Além disso, Freyre considera, ainda, a casa-grande como lugar de excelência da manifestação do caráter brasileiro:

Nas casas-grandes foi até hoje onde melhor se exprimiu o caráter brasileiro; a nossa continuidade social [...]. Estudando a vida doméstica dos antepassados sentimo-nos aos poucos nos completar: é outro meio de procurar-se o “tempo perdido” [...]. (FREYRE, 2004: p. 45).

A passagem acima evidencia muito do pensamento de Gilberto Freyre. Primeiramente, mostra a importância atribuída por ele à estrutura agrária instalada no país e seu modelo arquitetônico e administrativo. A casa-grande era residência, sede administrativa do engenho concebido como um modelo feudal, o “lugar de poder”3 para o senhor, e é em seus domínios que Freyre lança seu olhar. Além disso, manifesta sua intenção de resgate histórico das “tradições brasileiras”; tentativa de buscar o “tempo perdido”.

            No entanto, é preciso destacar um aspecto positivo e inovador da obra de Freyre. Ele aborda com profundidade um aspecto da história que hoje é chamado de história do cotidiano, analisando os ritos religiosos ou místicos, a culinária, a higiene, entre outros aspectos.

Assim, após apresentar as condições gerais do contato entre as diferentes raças no Brasil, o autor destaca um capítulo de seu livro para apresentar as influências deixadas pelas nações indígenas para seus descentes miscigenados, analisando muito da cultura dos caboclos do Norte e do Nordeste brasileiros.

Ao dissertar sobre os indígenas, Gilberto Freyre é extremamente etnocêntrico e os apresenta como povos atrasados, sem desenvolvimento técnico ou militar, chegando ao ponto de compará-los a crianças sem maturidade como se pode observar: 

De modo que não é o encontro de uma cultura exuberante de maturidade com outra já adolescente, que aqui se verifica; a colonização européia vem surpreender nesta parte da América quase que bandos de crianças grandes; uma cultura verde e incipiente; ainda na primeira dentição; sem os ossos nem o desenvolvimento nem a resistência das grandes semi-civilizações americanas. (FREYRE, 2004: p. 158)

         A incapacidade de defesa observada pelo autor chegava a tal ponto que não despertou nos conquistadores um desejo ou necessidade de extermínio, mas sim de aproveitamento dos sujeitos aqui encontrados. Para Freyre, “[...] não houve da parte dele [o indígena brasileiro] capacidade técnica ou política de reação que excitasse no branco a política do extermínio seguida pelos espanhóis no México e no Peru [...]”. (FREYRE, 2004: p. 159)

Não sendo necessário o extermínio desses povos, pelo contrário, o processo de colonização das novas terras se deu, a princípio, com recorrente união entre europeus e indígenas. Essas uniões podem ser interpretadas desde os conhecidos acordos econômicos onde trocavam bugigangas por produtos de origem tropical, principalmente o pau-brasil, até casamentos, lícitos ou não, entre esses indivíduos. Sobre essa tendência à mistura, o autor afirma:

Híbrida desde o início, a sociedade brasileira é de todas da América a que se constituiu mais harmoniosamente quanto às relações de raça: dentro de um ambiente de quase reciprocidade cultural que resultou no máximo de aproveitamento dos valores e experiências dos povos atrasados pelo adiantado; no máximo de contemporização da cultura adventícia com a nativa, a do conquistador com a do conquistado. Organizou-se uma sociedade cristã na superestrutura, com a mulher indígena, recém-batizada, por esposa e mãe de família; e servindo-se em sua economia e vida doméstica de muitas das tradições, experiências e utensílios da gente autóctone. (FREYRE, 2004: p. 160)

 Esse trecho explicita a idéia de democracia racial comentada anteriormente. Mas, ao mesmo tempo em que reconhece a influência da cultura indígena, o faz sob a visão do colonizador. A cultura nativa foi absorvida pela dominante, preservando alguns traços domésticos de suas manifestações. E é sobre essas manifestações cotidianas e principalmente caseiras onde Freyre aponta tais influências. Destaca, assim, o papel da mulher índia na preservação desses hábitos.

No restante do capítulo, o autor busca identificar nos hábitos das populações caboclas do norte e do nordeste do Brasil as reminiscências das antigas tradições indígenas. Ele minimiza a influência do homem indígena na formação da sociedade brasileira. Para ele, sua contribuição “[...] foi formidável: mas só na obra de devastação e de conquista dos sertões, de que ele o guia, o canoeiro, o guerreiro, o caçador e pescador [...]”. (FREYRE, 2004: p. 163)

Ainda quanto ao aspecto da miscigenação, o indígena é apresentado como um ser propenso a uniões exogâmicas, devido ser, de modo geral, também poligâmico. Por um lado, essa característica ajudou na difusão da colonização, uma vez que muitos colonos se uniram às índias. Para tanto, considere-se que, na maioria das vezes, era essa a única opção aos europeus. Por outro lado, a poligamia foi uma das características culturais mais combatidas pelos padres da Companhia de Jesus no Brasil.

Da união do colonizador com a mulher índia foi que surgiu o caboclo, o primeiro ser com características que viriam a ser uma representação do brasileiro nortista. Por conta de seu papel, Gilberto Freyre afirma que:

Da cunhã é que nos veio o melhor da cultura indígena. O asseio pessoal. A higiene do corpo. O milho. O caju. O mingau. O brasileiro de hoje, amante do banho e sempre de pente e espelhinho no bolso, o cabelo brilhante de loção ou óleo de coco, reflete a influência de tão remotas avós. (FREYRE, 2004: p. 164)

Entre outras características apresentadas de influência indígena no povo brasileiro está o totemismo e possíveis superstições como o uso de amuletos da sorte. Como exemplo de tal afirmação, Freyre destaca o uso predominante da cor vermelha entre os povos do norte do Brasil. Na cultura indígena, pintar o corpo de vermelho protegia contra os maus espíritos. Chegava-se inclusive a pintar os recém nascidos com fins profiláticos, uma vez que se acreditava que as doenças eram causadas por espíritos maus.

Pode-se citar também o uso de plantas medicinais como herança dos costumes indígenas para o tratamento de doenças. Limitou a influência, talvez, desse conhecimento profilático a relação estabelecida pelos padres e os curandeiros e pajés, adotando os primeiros uma política de intenso combate às figuras destes últimos.

Sob o aspecto da influência dos jesuítas no processo de integração/absorção/destruição da cultura indígena, podemos citar o combate à poligamia, como retro citado, a insistência ao uso de roupas, e principalmente, o fim das práticas totêmicas e fetichistas. Os jesuítas tentaram, pois, inculcar hábitos e vestimentas europeus aos indígenas:

O vestuário imposto aos indígenas pelos missionários europeus vem afetar neles noções tradicionais de moral e higiene, difíceis de substituírem por novas. É assim que se observa a tendência, e muitos dos indivíduos de tribos acostumadas à nudez, para só se desfazerem da roupa européia quando esta só falta largar de podre ou de suja. Entretanto, são povos de um asseio corporal e até de uma moral sexual às vezes superior à daqueles que o pudor cristão faz cobrirem-se de pesadas vestes. (FREYRE, 2004: pp. 180-181)

Para essa transformação se tornar realidade, fez-se necessária uma prática efetiva de controle e vigilância. Para tanto, utilizou-se a figura dos pequenos índios, os curumins, para levar os costumes ensinados pelos padres para dentro das habitações indígenas. Assim, além da mulher, o pequeno índio também teve papel preponderante no processo de “civilização” do gentio.

Desses curumins, Freyre destaca a reminiscência dos jogos, das brincadeiras e das lendas. Dos medos de espíritos e bichos da floresta. Dessas lendas, destacam-se algumas como o curupira ou a caipora, bicho papão, etc., como se pode observar:

Outros traços de vida elementar, primitiva, subsistem na cultura brasileira. Além do medo, que já mencionamos, de bicho e de monstro, outros pavores, igualmente elementares, comum ao brasileiro, principalmente à criança, indicam estarmos próximos da floresta tropical como, talvez, nenhum povo moderno civilizado. (...) O brasileiro é por excelência o povo da crença no sobrenatural: em tudo o que nos rodeia sentimos o toque de influências estranhas; de vez em quando os jornais revelam casos de aparições, mal-assombrados, encantamentos. Daí o sucesso em nosso meio do alto e baixo espiritismo. (FREYRE, 2004: p. 212).

     Assim, observamos que, para Freyre, a influência indígena se resume a aspectos cotidianos de nossa cultura, como os jogos de crianças, as brincadeiras de roda, alguns pratos de nossa culinária, em especial o uso da mandioca e do milho, e o gosto pelo banho, além de superstições herdadas das antigas práticas totêmicas.

     Se sua obra apresenta pontos superados sobre o aspecto da miscigenação, merece ainda total respeito dos leitores leigos e críticos, uma vez que inova ao abordar o cotidiano numa análise histórico-antropológica e ao observar, pela primeira vez no Brasil, a miscigenação como um aspecto positivo da sociedade brasileira, embora deva-se resguardar sob quais condições.

Resumo: O estudo do biopoder. In: Segurança, território e população - Foucault

Mais um resumo do Foucault, para a disciplina "Ferramentas analíticas das ciências humanas" do curso de mestrado em Estado, Governo e Políticas Públicas, da FLACSO. Tive a oportunidade de conhecer essa primeira aula do livro "Segurança, território e população" justamente agora no período de pandemia pelo covid-19! O estudo do biopoder é impressionante pela sua relação com nosso contexto atual, questões de segurança e controle para além do criminal, mas questões de saúde pública e o que nos unifica enquanto espécie, a biologia dos seres humanos e sua intervenção política e econômica no meio, um texto ligado ao campo filosófico, como o mesmo afirma. 

Este livro é fruto de um curso que Foucault ministrou no Collége de France em 1978, onde lecionou de janeiro de 1971 até sua morte em junho 1984 a disciplina História dos sistemas de pensamento. 

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Resumo: O nascimento da Biopolítica - Foucault

Esta obra do Foucault faz parte da bibliografia da disciplina "Ferramentas analíticas das ciências humanas" do curso de mestrado em Estado, Governo e Políticas Públicas, pela FLACSO, que estou cursando, e como pouco tive contato com o autor na minha graduação em Ciências Sociais, decidi por minha conta fazer o resumo das duas aulas deste livro que foram indicadas como leitura para a disciplina. Gostaria de fazer do livro inteiro, pois é muito bom, mas só esses dois capítulos me consumiram o dia de hoje todinho! Valeu a pena, pois tive contato com as análises do autor sobre liberalismo e neoliberalismo.

Segue então resumo da aula de 24 de janeiro de 1979 sobre as características específicas da arte liberal de governar. A gestão da liberdade e suas crises. E resumo da aula de 14 de março de 1979 sobre o neoliberalismo americano, seus aspectos e diferenças com o neoliberalismo europeu. A teoria do capital humano.

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Resumo: Ciência e Política: Duas vocações - Weber

Resumo vindo de 2017 deste clássico de Max Weber. O primeiro capítulo "A ciência como vocação" fiz pela disciplina Sociologia III - Weber, com a professora Patrícia Santos, e o segundo "A política como vocação" pela disciplina Teoria Política III, ministrada pela professora Marise Morbach. Um privilégio ter sido aluna dessas monstras!

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Ideias econômicas anteriores a Adam Smith - Hunt

Este é um pequeno resumo do capítulo 2 do livro História do Pensamento Econômico, do Hunt, que fiz quando cursei a disciplina Economia Política em 2014, com um professor uó que me fez ir parida com minha bebê no colo pra fazer prova. Eu lembro de cada humilhação que passei por conta da maternidade na academia, situações que não havia necessidade alguma deu passar num curso de Ciências Sociais, mas que passei porque nossa estrutura é cruel para mulheres. Enfim, segue o texto.

Resumo de: HUNT, E. K. História do pensamento econômico. 

7ª Ed. Rio de Janeiro: Campus, 1981. 

Capítulo 2: Ideias Econômicas Anteriores a Adam Smith 

No presente capítulo, Hunt trata do início da época mercantilista e o que os autores mercantilistas consideravam como fonte dos lucros, dando destaque ao fato de que não era por incapacidade intelectual ou teórica que os mesmos não definiram de forma correta, que na verdade suas ideias somente refletiam a realidade econômica da época em que escreveram. 

Em seu primeiro tópico faz um apanhado dos primeiros registros escritos mercantilistas sobre valor e lucro, evidenciando a importância de compreender os determinantes dos preços pelos quais as mercadorias eram compradas e vendidas como crucial para compreender os lucros do mercador. Trata das afirmações dos primeiros pensadores medievais que diziam que os preços eram determinados pelos custos de produção que incluía uma remuneração implícita e apropriada do trabalho do artesão, que devia ser suficiente para manter seu estilo de vida tradicionalmente reputado. 

Porém, os primeiros mercantilistas abandonaram essa orientação e passaram a se concentrar no ponto de venda para analisar os valores, destacando três pontos importantes sobre a teoria de valor por Nicholas Bardon, que são o “valor natural” das mercadorias (preço real de mercado), as forças de oferta e da procura e o “valor intrínseco” ou valor de uso. 

Desta forma, os primeiros mercantilistas viam o lucro como originário basicamente do ato de troca, nestas circunstâncias pela inflação dos séculos XVI e XVII e as diferentes condições de produção em várias regiões de um país ou em várias partes do mundo aliado ao fato de haver pouca mobilidade de recursos, tecnologia e mão de obra, diferenciando os preços. 

Além disso, faz uma análise da continuidade ideológica entre as políticas mercantilistas e a ordem econômica medieval, que confiava na ética cristã paternalista, que justificava extremas desigualdades de riqueza, tendo como vetor a Igreja Católica e futuramente o Estado assumindo este papel paternalista, reconhecendo que aqueles que sofriam com as deficiências do sistema econômico deveriam ser alvo dos cuidados daqueles que dela se beneficiavam. 

O capítulo segue a tratar dos escritos mercantilistas posteriores e a filosofia do individualismo, que surgiu à medida que o capitalismo foi se desenvolvendo com o aumento da concorrência e difusão do comércio, fruto do processo em que os mestres foram se transformando nos organizadores e controladores do processo produtivo, passando a ser empregadores ou capitalistas. 

Neste processo abre o espaço ao pensamento de diversos filósofos, economistas e outros pensadores que rejeitavam a antiga visão paternalista do estado e deu início a formulação de uma nova filosofia do individualismo, que encontrou espaço com a Reforma Protestante, com a doutrina de que o homem era bom pela fé e não pelas obras, diferente da Igreja Católica que pregava o homem bom pelas obras, que implicava em cerimônias e rituais e que o mesmo não poderia salvar-se sozinho, somente pelo intermédio da Igreja. 

Deste modo, o texto vem tratar das políticas econômicas do individualismo em que a busca do lucro só teria eficácia numa sociedade baseada na proteção dos direitos de propriedade. Dá-se as origens da teoria clássica de preços e lucro com a criação de uma mão de obra “livre”, com aumento da produtividade e da divisão do trabalho. 

Por fim, o capítulo aborda brevemente sobre as ideias dos fisiocratas, escola francesa de economistas do século XVIII discípulos intelectuais de François Quesnay, que considera importante abordar antes de adentrar no estudo de Adam Smith, devido os mesmos advogarem uma reforma política, pois a França passava por desordens econômicas e sociais causadas pelas piores características do feudalismo e capitalismo comercial. Porém o autor deixa claro que a influência dos fisiocratas foi basicamente intelectual e não política expressas através do Tableu Économique de Quesnay, basicamente um modelo de economia centrado na agricultura. 

Resumo: A Questão Judaica - Marx

Isolamento social causa nostalgia! E eu vim puxar do baú da minha nuvem (ah se essa nuvem existisse a mais tempo!) esse resumo de um dos clássicos de Marx, feito em 2015 na ocasião que cursava a disciplina Sociologia I - Marx, com a Profª Zuleide Ximenes Pontes. Essa sem dúvida foi uma das disciplinas que melhor aproveitei nesse curso!

Resumo de: MARX, Karl. A Questão Judaica.

1ª Ed. São Paulo:Centauro, 2005.

A questão judaica, englobando os dois ensaios de Karl Marx, foi publicada em 1844 no primeiro e único dos Anais FrancoAlemães, em resposta aos seguintes artigos de Bruno Bauer dedicados ao tema: “A questão judaica”, publicado nos Anais Franco-Alemães de 17 a 29 de novembro de 1842, e “Sobre a capacidade de judeus e de cristãos atuais ascenderem à liberdade”, publicado nas Vinte e uma folhas de Georg Herwegh, em maio de 1843.

Esta obra vem extenuar as divergências de Marx com Bruno Bauer. Marx substitui a crítica filosófica por uma crítica de caráter mais político e social, ao passo que Bauer se mantém preso à concepção da filosofia crítica cuja ação acreditava-se ser capaz de engendrar profundas modificações na realidade humana.

No primeiro capítulo, Marx trata da emancipação desejada pelos judeus, e já inicia com o questionamento de Bauer sobre qual seria essa emancipação, ao qual responde de pronto: a emancipação civil, a emancipação política. Porém Bauer os contesta: Na Alemanha, ninguém está politicamente emancipado. Nós mesmos carecemos de liberdade. Como vamos, então, libertar-vos? Vós, judeus, sois egoístas quando exigis uma emancipação especial para vós, como judeus. Como alemães, devíeis trabalhar pela emancipação política da Alemanha; como homens, pela emancipação humana.

Ao pretender a emancipação do Estado cristão, o judeu exige que o Estado cristão abandone seu preconceito religioso. Por acaso ele abandona o seu? Tem, assim, o direito de exigir dos outros que abdiquem de sua religião? Como, então, resolve Bauer a questão judaica? Qual o resultado? Formular um problema é resolvê-lo. crítica da questão judaica é a resposta a esta formulação. E resultado, resumido, os seguinte: Antes de poder emancipar os outros, precisamos emancipar-nos.

Bauer exige, assim, que o judeu abandone o judaísmo e que o homem em geral abandone a religião, para ser emancipado como cidadão. E, por outro lado, considera a abolição política da religião como abolição da religião em geral. O Estado que pressupõe a religião não é um verdadeiro Estado, um Estado real.

Bauer incorre em contradições, por não trazer o problema para este nível. Apresenta condições que não se fundamentam na essência da própria emancipação política. Formula perguntas que não envolvem seu problema e resolve outros que deixam sua pergunta sem contestação. Ao se referir aos adversários da emancipação dos judeus, Bauer diz textualmente que "seu erro consistia somente em partir do pressuposto do Estado cristão como o único verdadeiro e de não submetê-lo à mesma crítica que dirigiam ao judaísmo" (p. 3). Verificamos, aqui, que o erro de Bauer reside em concentrar sua crítica somente no "Estado cristão", ao invés de ampliá-la para o "Estado em geral". Bauer não investiga a relação entre a emancipação política e a emancipação humana, fato que o faz apresentar condições que só se podem explicar pela confusão isenta de espírito crítico entre emancipação política e emancipação humana em geral. A pergunta de Bauer, dirigida aos judeus: "Tendes, do vosso ponto de vista, direito a aspirar à emancipação política?", opomos o inverso: "Terá o ponto de vista da emancipação política direito a exigir do judeu a abolição do judaísmo e, do homem em geral, a abolição da religião?"

A emancipação política do judeu, do cristão e do homem religioso em geral é a emancipação do Estado do judaísmo, do cristianismo e, em geral, da religião. De modo peculiar à sua essência, como Estado, o Estado se emancipa da religião ao emancipar-se da religião de Estado, isto é, quando o Estado como tal não professa nenhuma religião, quando o Estado se reconhece muito bem como tal. A emancipação política da religião não é a emancipação da religião de modo radical e isento de contradições, porque a emancipação política não é o modo radical e isento de contradições da emancipação humana.

O limite da emancipação política manifesta-se imediatamente no fato de que o Estado pode livrar-se de um limite sem que o homem dele se liberte realmente, no fato de que o Estado pode ser um Estado livre sem que o homem seja um homem livre. E o próprio Bauer reconhece isto tacitamente quando estabelece a seguinte condição para a emancipação política: "Todo privilégio religioso em geral, incluindo, por conseguinte, o monopólio de uma igreja privilegiada, deveria ser abolido; se alguns, vários ou mesmo a grande maioria se acreditasse na obrigação de cumprir seus deveres religiosos, o cumprimento destes deveria ficar a seu próprio arbítrio, como assunto exclusivamente privado". Portanto, o Estado pode ter-se emancipado da religião, ainda que e inclusive, a grande maioria continue religiosa. E a grande maioria não deixará de ser religiosa pelo fato da sua religiosidade ser algo puramente privado.

A ascensão política do homem acima da religião partilha de todos os inconvenientes e de todas as vantagens da ascensão política em geral. O Estado como tal, anula, por exemplo, a propriedade privada. O homem declara abolida a propriedade privada de modo político quando suprime o aspecto riqueza para o direito de sufrágio ativo e passivo, como já se fez em muitos Estados norte-americanos. Hamilton interpreta com toda exatidão este fato, do ponto de vista político, ao dizer: "A grande massa triunfou sobre os proprietários e o poder do dinheiro". Acaso não se suprime idealmente a propriedade privada quando o despossuído se converte em legislador dos que possuem? O aspecto riqueza é a última forma política de reconhecimento da propriedade privada.

Não há dúvida que a emancipação política representa um grande progresso. Embora não seja a última etapa da emancipação humana em geral, ela se caracteriza como a derradeira etapa da emancipação humana dentro do contexto do mundo atual. É óbvio que nos referimos à emancipação real, à emancipação prática.

A desintegração do homem no judeu e no cidadão, no protestante e no cidadão, no homem religioso e no cidadão, não é uma mentira contra a cidadania, não é a evasão da emancipação política; representa, isto sim, a própria emancipação política, o modo político de emancipação da religião. É certo que nas épocas em que o Estado político nasce violentamente, como tal, do seio da sociedade burguesa, quando a auto-emancipação humana aspira realizar-se sob a forma de auto-emancipação política, o Estado pode e deve ir até à abolição da religião, até sua destruição, assim como vai até à abolição da propriedade privada, das taxas exorbitantes, do confisco, do imposto progressivo, à abolição da vida, à guilhotina. A vida política trata de esmagar - nos momentos de seu amor próprio especial - aquilo que é a sua premissa, a sociedade burguesa e seus elementos, e a constituir-se na vida genérica real do homem, isenta de contradições. Só pode consegui-lo, todavia, mediante contradições violentas com suas próprias condições de vida, declarando permanente a revolução; o drama político termina, por conseguinte, não menos necessariamente, com a restauração da religião, da propriedade privada, de todos os elementos da sociedade burguesa, do mesmo modo que a guerra termina com a paz.

A contradição em que se encontra o crente de uma determinada religião com sua cidadania nada mais é do que uma parte da contradição secular geral entre o Estado político e a sociedade burguesa. A consagração do Estado cristão reside na abstração da religião de seus membros, quando o Estado se professa como tal. A emancipação do Estado em relação à religião não é a emancipação do homem real em relação a esta.

Por isto, não dizemos aos judeus, como Bauer: não podeis emancipar-vos politicamente se não vos emancipais radicalmente do judaísmo. Ao contrário, dizemos: podeis emancipar-vos politicamente sem vos desvincular radical e absolutamente do judaísmo porque a emancipação política não implica emancipação humana. Quando vós, judeus, quereis a emancipação política sem vos emancipar humanamente, a meia-solução e a contradição não residem em vós, mas na essência e na categoria da emancipação política. E, ao vos perceber encerrados nesta categoria, lhes comunicais uma sujeição geral. Assim como o Estado evangeliza quando, apesar de já ser uma instituição, se conduz cristãmente frente aos judeus, do mesmo modo o judeu pontifica quando, apesar de já ser judeu, adquire direitos de cidadania dentro do Estado.

Mas, se o homem, embora judeu, pode emancipar-se politicamente, adquirir direitos de cidadania dentro do Estado, pode reclamar e obter os chamados direitos humanos? Bauer nega esta possibilidade. "O problema está em saber se o judeu, como tal, isto é, o judeu que se confessa obrigado por sua verdadeira essência a viver eternamente isolado dos outros, é capaz de obter e conceder aos outros os direitos gerais do homem".

Segundo Bauer, o homem tem que sacrificar o "privilégio da fé" se quiser obter os direitos gerais de homem. Detenhamo-nos, um momento, a examinar os chamados direitos humanos em sua forma autêntica, sob a forma que lhes deram seus descobridores norte-americanos e franceses. Eu parte, estes direitos são direitos políticos, direitos que só podem ser exercidos em comunidade com outros homens. Seu conteúdo é a participação na comunidade e, concretamente, na comunidade política, no Estado. Estes direitos se inserem na categoria de liberdade política, na categoria dos direitos civis, que não pressupõem, como já vimos, a supressão absoluta e positiva da religião nem, tampouco, portanto e por exemplo, do judaísmo. Resta considerar a outra parte dos direitos humanos, os droits de l'homme, e como se distinguem dos droits du citoyen.

A liberdade, por conseguinte, é o direito de fazer e empreender tudo aquilo que não prejudique os outros. O limite dentro do qual todo homem pode mover-se inocuamente em direção a outro é determinado pela lei, assim como as estacas marcam o limite ou a linha divisória entre duas terras. Trata-se da liberdade do homem como de uma mônada isolada, dobrada sobre si mesma. Por que, então, segundo Bauer, o judeu é incapaz de obter os direitos humanos? "Enquanto permanecer judeu, a essência limitada que faz dele um judeu tem que triunfar necessariamente sobre a essência humana que, enquanto homem, o une aos demais homens e o dissocia dos que não são judeus". Todavia, o direito do homem à liberdade não se baseia na união do homem com o homem, mas, pelo contrário, na separação do homem em relação a seu semelhante. A liberdade é o direito a esta dissociação, o direito do indivíduo delimitado, limitado a si mesmo.

O direito humano à propriedade privada, portanto, é o direito de desfrutar de seu patrimônio e dele dispor arbitrariamente (à son gré), sem atender aos demais homens, independentemente da sociedade, é o direito do interesse pessoal. A liberdade individual e esta aplicação sua constituem o fundamento da sociedade burguesa. Sociedade que faz com que todo homem encontre noutros homens não a realização de sua liberdade, mas, pelo contrário, a limitação desta. Sociedade que proclama acima de tudo o direito humano "de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenues, du fruit de son travail et de son industrie".

Nenhum dos chamados direitos humanos ultrapassa, portanto, o egoísmo do homem, do homem como membro da sociedade burguesa, isto é, do indivíduo voltado para si mesmo, para seu interesse particular, em sua arbitrariedade privada e dissociado da comunidade. Longe de conceber o homem como um ser genérico, esses direitos, pelo contrário, fazem da própria vida genérica, da sociedade, um marco exterior aos indivíduos, uma limitação de sua independência primitiva. O único nexo que os mantém em coesão é a necessidade natural, a necessidade e o interesse particular, a conservação de suas propriedades e de suas individualidades egoístas.

Toda emancipação é a recondução do mundo humano, das relações, ao próprio homem. A emancipação política é a redução do homem, de um lado, a membro da sociedade burguesa, a indivíduo egoísta independente e, de outro, a cidadão do Estado, a pessoa moral.

Somente quando o homem individual real recupera em si o cidadão abstrato e se converte, como homem individual, em ser genérico, em seu trabalho individual e em suas relações individuais; somente quando o homem tenha reconhecido e organizado suas "forces propres" como forças sociais e quando, portanto, já não separa de si a força social sob a forma de força política, somente então se processa a emancipação humana.

Resumo: Os intelectuais e a organização da cultura - Gramsci

Fiz este resumo em 2016 quando cursei a disciplina Sociologia I com a Profª Zuleide Pontes, sendo um resumo pessoal auxiliar aos meus estudos, sem alto rigor das normas da ABNT. Foi passado somente a primeira parte do livro "Os intelectuais e a organização da cultura", de Antônio Gramsci, seção intitulada "A formação dos intelectuais". Como o resumo abaixo é somente um aperitivo às ideias do filósofo italiano, disponibilizo também link da obra completa na figura:

A formação dos intelectuais

A obra se inicia definindo quem são os intelectuais, de onde são e como se formam, problematizando através do questionamento se constituem um grupo social autônomo e independente ou se possuem sua própria categoria especializada. Conclui dizendo ser complexo o problema devido as várias formas que assumiu o processo histórico real de formação das diversas categorias intelectuais.

      Desta forma, destaca duas importantes formas: 1) Cada grupo social, nascendo no mundo originário de uma função essencial no mundo da produção econômica, cria para si, ao mesmo tempo, de modo orgânico, uma ou mais camadas de intelectuais que lhe dão homogeneidade e consciência da própria função, não apenas no campo econômico, mas também no social e no político. O empresário capitalista cria consigo o técnico da indústria, o cientista da economia política, o organizador de uma nova cultura, ele deve possuir certa capacidade técnica e de organizar a sociedade em geral, em todo seu complexo organismo de serviços, inclusive no estatal, em vista da necessidade de criar as condições mais favoráveis à expansão da própria classe. Os senhores feudais também eram detentores de uma capacidade técnica particular, a militar, que precisa ser analisada a parte, porém cabe observar que a massa de camponeses não elabora seus próprios intelectuais “orgânicos” embora outros grupos sociais extraiam dessa massa seus intelectuais.

  2) Cada grupo social “essencial” encontrou categorias intelectuais preexistentes, as quais apareciam como representantes de uma continuidade histórica que não fora interrompida nem mesmo pelas mais complicadas e radicais modificações das formas sociais e políticas. A mais típica destas é a dos eclesiásticos, que monopolizaram durante muito tempo alguns serviços importantes: a ideologia religiosa, isto é, a filosofia e a ciência da época, através da escola, da instrução, da moral, da justiça, da beneficência.

      A categoria dos eclesiásticos é a categoria intelectual organicamente ligada à aristocracia fundiária, que era juridicamente equiparada à aristocracia e com a qual dividia o exercício da propriedade feudal da terra e o uso dos privilégios estatais ligados à propriedade. Porém o monopólio das superestruturas pelos eclesiásticos não foi exercido sem luta e sem limitações, e foi-se formando a aristocracia togada.

    Outro questionamento está no campo dos limites “máximos” da acepção de “intelectual”. Se é possível criar um critério unitário para caracterizar igualmente todas as diversas e variadas atividades intelectuais, além de distingui-las ao mesmo tempo e de modo essencial dos outros agrupamentos sociais. Este responde dizendo que o erro metodológico mais difundido consiste em ter buscado este critério de distinção que é intrínseco às atividades intelectuais, ao invés de busca-lo no conjunto de sistema de relações no qual estas atividades se encontram, no conjunto geral das relações sociais.

  Em suma, todos os homens são intelectuais, mas nem todos os homens desempenham na sociedade a função de intelectuais. Enfatiza-se a distinção entre intelectuais e não intelectuais, que na realidade faz-se referência tão somente à imediata função social da categoria profissional dos intelectuais. Todo homem fora de sua profissão desenvolve uma atividade intelectual qualquer e portanto não se pode separar o homo faber do homo sapiens, é impossível falar de não-intelectuais porque estes não existem.

    O problema da criação de uma nova camada intelectual consiste em elaborar criticamente a atividade intelectual que existe em cada um em determinado grau de desenvolvimento, modificando sua relação com o esforço muscular-nervoso no sentido de um novo equilíbrio e conseguindo-se que o próprio esforço muscular-nervoso, enquanto elemento de uma atividade prática geral, que inova continuamente o mundo físico e social, torne-se o fundamento de uma nova e integral concepção de mundo. 
  Historicamente formam-se categorias especializadas para o exercício da função intelectual, formam-se em conexão com todos os grupos sociais, mas especialmente em conexão com os grupos sociais mais importantes, e sofrem elaborações mais amplas e complexas em ligação com o grupo social dominante. A escola é o instrumento para elaborar os intelectuais de diversos níveis, quanto mais extensa for a “área” escolar e quanto mais numerosos forem os “graus” “verticais” da escola, tão mais complexo será o mundo cultural, a civilização, de um determinado Estado.
  A relação entre os intelectuais e o mundo da produção não é imediata, como é o caso nos grupos fundamentais, mas é “mediatizada”, em diversos graus, por todo o contexto social, pelo conjunto das superestruturas, do qual os intelectuais são precisamente os “funcionários”. Por enquanto, pode-se fixar dois grandes “planos” superestruturais: o que pode ser chamado de “sociedade civil”, isto é, o conjunto de organismos chamados comumente de “privados” e o da “sociedade política ou Estado”, que correspondem à função de “hegemonia” que o grupo dominante exerce em toda a sociedade e àquela de “domínio direto” ou de comando, que se expressa no Estado e no governo “jurídico”. Estas funções são precisamente organizativas e conectivas, os intelectuais são os “comissários” do grupo dominante para o exercício das funções subalternas da hegemonia social e do governo político. Esta colocação do problema traz, como resultado, uma ampliação muito grande do conceito de intelectual, mas somente assim torna-se possível alcançar uma aproximação concreta à realidade.

     No mundo moderno, a categoria dos intelectuais ampliou-se de modo inaudito, a formação em massa estandartizou os indivíduos, na qualificação intelectual e na psicologia, determinando os mesmos fenômenos que ocorrem em todas as outras massas estandartizadas: concorrência, desemprego, superprodução escolar, emigração, etc.

       O texto segue fazendo diferenciação entre os intelectuais de tipo urbano e de tipo rural. No primeiro cresceram juntamente com a indústria e são ligados às suas vicissitudes, não possuem nenhuma iniciativa autônoma na elaboração dos planos de construção, colocam em relação, articulando-a, a massa instrumental com o empresário, elaboram a execução imediata do plano de produção estabelecido pelo estado maior da indústria, controlando suas fases executivas elementares. Os de tipo rural são em sua maior parte “tradicionais”, ligados à massa social camponesa e pequeno-burguesa das cidades, ainda não elaborada e movimentada pelo sistema capitalista: este tipo de intelectual põe em contato a massa camponesa com a administração estatal ou local e por isso possui uma grande função político-social, já que a mediação profissional dificilmente se separa da mediação política. Este aspecto é diverso no que diz respeito aos intelectuais urbanos, os técnicos de fábrica não exercem nenhuma função política sobre as massas instrumentais, por vezes ocorre o contrário, as massas instrumentais exercem influência política sobre os técnicos.

      O ponto central da questão continua a ser a distinção entre intelectuais como categoria orgânica de cada grupo social fundamental e intelectuais como categoria tradicional. Daí o autor problematiza através da influência do partido político, o que ele se torna em relação ao problema dos intelectuais? Para isto, distingue que para alguns grupos sociais o partido político é o modo próprio de elaborar sua categoria de intelectuais orgânicos diretamente no campo político e filosófico, e já não mais no campo da técnica produtiva. E para todos os grupos o partido político é precisamente o mecanismo que representa na sociedade civil a mesma função desempenhada pelo Estado, de um modo mais vasto e mais sintético, na sociedade política, ou seja, proporciona a fusão entre os intelectuais orgânicos de cada grupo – o grupo dominante – e os intelectuais tradicionais.

    Pode-se dizer que no seu âmbito o partido político desempenha sua função muito mais completa e organicamente do que, num âmbito mais vasto, o Estado desempenha a sua: um intelectual que passa a fazer parte do partido político de um determinado grupo social confunde-se com os intelectuais orgânicos do próprio grupo, liga-se estreitamente ao grupo, o que não ocorre através de participação na vida estatal senão mediocremente ou mesmo nunca. Aliás, ocorre que muitos pensem ser o Estado: crença esta que, dado o imenso número de componentes da categoria, tem por vezes notáveis consequências e leva a desagradáveis complicações para o grupo fundamental econômico que é realmente o Estado.

   A formação dos intelectuais tradicionais é o problema histórico mais interessante. Ele se liga certamente à escravidão do mundo clássico e à posição dos libertos de origem grega e oriental na organização social do Império Romano. Na Itália, o fato central é precisamente a função internacional ou cosmopolita de seus intelectuais, que é causa e efeito do estado de desagregação em que permanece a península, desde a queda do Império Romano até 1870. Na França as primeiras células intelectuais do novo tipo nascem com as primeiras células econômicas, a própria organização eclesiástica sofre sua influência, essa maciça construção intelectual explica a função da cultura francesa nos séculos XVIII e XIX. Na Inglaterra o desenvolvimento é muito diferente, o novo agrupamento social nascido sobre a base do industrialismo moderno tem um surpreendente desenvolvimento econômico-corporativo, mas engatinha no campo intelectual-político, é muito ampla a categoria dos intelectuais orgânicos, isto é, dos intelectuais nascidos no mesmo terreno industrial do grupo econômico. A velha aristocracia fundiária se une aos industriais através de um tipo de junção que, em outros países, é precisamente aquele que une os intelectuais tradicionais às novas classes dominantes.

   O fenômeno inglês manifestou-se também na Alemanha, complicado por outros elementos históricos e tradicionais. O desenvolvimento industrial ocorreu sob um invólucro semifeudal e os Junkers foram os intelectuais tradicionais dos industriais alemães que mantiveram uma supremacia político-intelectual bem maior do que a mantida pelo mesmo grupo inglês. Na Rússia, diversas tendências, a organização política e econômico-comercial foi criada pelos normandos, a religiosa pelos gregos bizantinos. Num segundo momento, alemães e franceses levam a experiência europeia à Russia e emprestam um primeiro esqueleto consistente à gelatina histórica russa.

     Num outro terreno e em condições bem diversas de tempo e lugar vem o nascimento da nação americana (Estados Unidos): os emigrantes anglo-saxões são também uma elite intelectual, mas particularmente moral. O autor refere-se aos primeiros emigrantes, aos pioneiros, protagonistas das lutas religiosas e políticas inglesas, derrotados, mas nem humilhados nem rebaixados em sua pátria de origem. Eles trazem para a América além da energia moral e volitiva, um certo grau de civilização, uma certa fase de evolução histórica europeia que continua a desenvolver com um ritmo mais rápido que na velha Europa, onde existe toda uma série de freios morais, intelectuais, políticos, econômicos, incorporados em determinados grupos da população, relíquias dos regimes passados que não querem desaparecer). Deve-se notar então nos Estados Unidos em certa medida a ausência dos intelectuais tradicionais e portanto, o diverso equilíbrio dos intelectuais em geral. Esta ausência explica parcialmente tanto a existência de somente dois grandes partidos políticos, quanto, ao inverso, a multiplicação ilimitada de seitas religiosas.

  A formação de um número surpreendente de intelectuais negros, que absorvem a cultura e a técnica americanas é uma manifestação que deve ser estudada, a pensar na influência indireta destes sobre as massas atrasadas da África e na influência direta que se verificaria se o expansionismo americano se servisse dos negros nacionais como seus agentes na conquista dos mercados africanos e se as lutas pela unificação do povo americano se agudizassem a tal ponto que determinasse o êxodo dos negros com retorno à África dos elementos intelectuais mais independentes e enérgicos.

      Na América do Sul e na América central inexiste uma ampla categoria de intelectuais tradicionais, mas o problema não se apresenta nos mesmos termos que nos Estados Unidos. Na base de desenvolvimento desses países estão os quadros da civilização espanhola e portuguesa dos séculos XVI e XVII, caracterizada pela contra-reforma e pelo militarismo parasitário. A base industrial é muito restrita e a maior parte dos intelectuais é de tipo rural, com extensas propriedades eclesiásticas, tais intelectuais são ligados ao clero e aos grandes proprietários. A composição nacional é muito desequilibrada mesmo entre os brancos e complica-se pela imensa quantidade de índios, além da situação no qual o elemento laico e burguês não alcançou o estágio da subordinação, à politica laica do Estado moderno, dos interesses e da influência clerical e militarista, e em oposição ao jesuitismo possui ainda grande influência a Maçonaria e a Igreja positivista.

         Outros tipos de formação da categoria dos intelectuais pode ser encontradas na Índia, na China e no Japão. No último, formação do tipo inglês e alemão, na China existe o fenômeno da escritura, expressão da completa separação entre os intelectuais e o povo, assim como na Índia onde essa enorme distância manifesta-se no campo religioso. E pela religião Gramsci encerra observando a diferenciação no mundo todo na questão formativa dos intelectuais.